تجمع الأبحاث سمة مشتركة: الابتعاد عن التصورات الاستشراقية للمرأة، ولا سيما تلك التي تقف خلفها نسوية ليبرالية ساذجة تردّد المصطلحات ببغائياً. يبدو أنّ العمل الذي أمامنا يتسم بالجدية. ثمة تأثير واضح لمناهج علم الاجتماع الفرنسي، بيار بورديو تحديداً، على الأطر النظرية والتحليلات. أول هذه التأثيرات يبدو بالإشارة إلى اللغة كمؤسسة سلطوية، إذ لا تقف اللغة في مسافة متوسطة بين الذكورة والأنوثة، بل هي نتاج هيمنة. إنها دليل على أن الفرد في مجتمعه انعكاس للبيئة التي خرج منها. فاللغة تلعب دوراً في ترسيخ تمثيلات المرأة رمزياً، ما يشكل عائقاً حقيقياً أمام إمكان زعزعة النظام. اللغة تضمن بقاء الأمور على حالها وتعزيزها. هكذا تستفيد قرامي من أنساق بورديو لتستنتج أن «العلم ذكر لا يحبه إلا الذكران» هي جملة من موروث ثقافي بدلالة رمزية واضحة. يستخدمها الذكور المهيمنون على الدين، من علماء ودعاة لتعزيز موقع الرجل في المركز، انطلاقاً من هذا الموقع في اللغة، حيث يكون هو الأساس والذات، بينما تصير الأنثى خارج المركز وحوله، كمكمّل للذات الذكورية أو ملحقة بها. ولا يتوقف الأمر على اللغة، إذ أن قرامي تنتبه بخلفية تستند بوضوح إلى اشتغالات بورديو، إلى أن هذه العملية تأتي في سياق، وضمن علاقة مع أنساق، حيث أن إنتاج الرموز وتكريسها لتصير ثقافية «يثبّت النظام الثنائي المتضاد بحيث تتشكّل الذكورة والأنوثة بطريقة توحي أن النظام الجندري هو نتيجة إجماع».
في مقدمتها المتماسكة، تتقصى الباحثة كيفية تحديد «وظائف» المرأة كما حددها الموروث، واقتصارها على تحويل المرأة إلى «ناقلة»، أو «مستمعة»، لا يتسم عملها بالأصالة، أو بالتحليل، في مقابل الإسهاب في تعظيم دور العالم والفقيه. وهي نقاط مهمة في تحليلات قرامي، إلا أنه يتوجب التأكيد على أن «الاستابلشمنت» الذكوري قائم في قلب التاريخ الإسلامي، وانتقل معه نقلاً، ولعب هذا دوراً في مضاعفة تهميش سيرة المرأة انطلاقاً من تهميشها كذات في البداية. وهذا ما تستدركه الباحثة، عندما تحاول بناء تصورات حول وسائل النساء في تحصيل العلم، وهذه عملية في غاية التعقيد، متصلة اتصالاً مُحمكاً بالتمييز الجندري الذي منعها من التفرغ للعلم وألقى على كاهلها مهاماً تناسب النظام المهيمن.
تقارب سلوى بلحاج صالح علاقة الإسلام بالمرأة تاريخياً، من خلال علاقته بالكاهنات قبل الإسلام
ليس فقط بورديو، تستعين قرامي بالمنهج الفوكوي أيضاً. وهذا متوقع بالنظر إلى عنوان العمل البحثي من الأساس. وإذ تمثل التقاطعية النسوية محطة مركزية في عملها، لا بد من العبور بالبحث على «جسر» مشترك بين بنيوية فوكو وظلالها على التقاطعية. وبالفعل، دراسة أنظمة الهيمنة وتحليل العلاقات التي تقوم على السُلطة، يمكن أن تكون مثالاً واضحاً لتطبيق التقاطعية، التي تحاول تحديد العلاقة بين الجندر والعرق والطبقة والعوامل الأخرى. في حالة التقاطعية النسوية أيضاً، يجب تفكيك العلاقات والإشارة إلى أنظمة المراقبة والعقاب داخل المؤسسات الاجتماعية، لفهم المساحات المشتركة بين السياسة والدين والمقدّس والمدنّس وغيرها من الثنائيات. وتقريباً في قراءة متقنة، تجمع قرامي بين بنيوية فوكو والتقاطعية النسوية الكلاسيكية، عندما تنبه انطلاقاً من كل هذا إلى أن العلاقات الجندرية ليست ثابتة، وينسحب عليها ما ينسحب على علاقات القوة في المجتمع. فهي تختلف باختلاف السلطات، وتتأثر بالعوامل الطبقية. ثمة خصوصية لكل جندر. وصحيح أن هذه الخصوصية المتفاوتة قد تظهر نتائج مختلفة، ومن بينها اختراقات نسوية لافتة للنظام. من هذه الاختراقات التي يشير إليها بحث قرامي «اعتلاء النساء مناصب مختلفة والنهوض بأدوار مختلفة في المؤسسة الأمنية والعسكرية...»، علماً أن هذه المؤسسات هي «صنو» الرقابة والعقاب وتلعب دوراً أعمق من دور اللغة الأنتروبولوجي في تعميق الهرمية. بهذا المعنى، الإحالة الأخيرة، لم تكن موفقة.
بشكل عام يتفاوت اختيار المباحث في الكتاب. يحاول الاستقامة على مستوى متواز يضمن البقاء ضمن دائرة الموضوع، وهي واسعة بأي حال. لكن الأبحاث جدية وتقدّم الإضافة باحتكامها إلى منهجية رصينة. في بحثها الهام، تخرج سلوى بلحاج صالح بقراءة متجددة عن علاقة الإسلام بالمرأة تاريخياً، تحديداً من خلال علاقته بالكاهنات قبل الاسلام، إذ أنه عالج «بعض شؤون النساء في قريش وفي المدينة»، واتخذ مواقف أفضل من المواقف التي كانت قبله، إلا أنه «أفسح المجال لاحقاً لسنّ قوانين إلهية عززت اضطهاد النساء». وهذا يتقاطع في جانب رئيس منه، مع عمل سماح اليحياوي عن المتصوفات في التاريخ الإسلامي، الذي أهمل تدوين تاريخ النساء في التصوف، بل اكتفى بما نقله الرجال عنهن. وكان نقلاً في طبيعته وواقعه متأثراً بالسائد والعام تجاه المرأة، وتالياً كان ناقصاً. وأحياناً وصل إلى تغييب التصوف النسائي. وفي خلاصة بحثها الطويل، تفترض اليحياوي أن الحديث عن «وحدانية المعرفة والسلطة» ليس ممكناً، لأن المتصوفات أقمن سلطة مضادة، أسهمت في تغيير التمثيلات المنسوبة إلى المرأة، كالضعف والبكاء. في ملاحظة لا تخلو من الإعجاب بالتصوف بحد ذاته، تشير إلى أنهن أوجدن مفهوماً جديداً خارج الثنائيات: الإنسان الكامل.
ترى سماح اليحياوي أنّ التاريخ الإسلامي أهمل تدوين تاريخ النساء في التصوف، بل اكتفى بما نقله الرجال عنهن
بوضوح تام، تستند الأبحاث التي أمامنا على علم الاجتماع الفرنسي، وتتكل عليها في المتودولوجيا كمرجعية، لكن ليس في التاريخ، أو ما بعد التاريخ، مع احتمالات الوقوع في التباسات الحقيقة وما بعدها. ورغم أن المنهجية تبدو صارمة، لا تخلو الأبحاث من بعض الملاحظات. فالباحثة هاجر الحراثي، التي تشارك بقراءة في المجالس الأدبية النسائية عند العرب إلى نهاية القرن الثالث الهجري، تستشهد بتنويعات عن السُلطة بين بورديو وماكس فيبير، مع أن الجمع بين المدرستين ليس مألوفاً. وفي بحثها، تصل إلى خلاصات تتقاطع مع أبحاث زميلاتها، ولا سيما عن دور التدوين في إعادة صياغة ما يقال في المجالس، وتلخيص المكونات الأدبية بما يناسب النظام. بيد أن أثر بورديو يلقي بظلاله بوضوح على عمل الحراثي، عندما تستنتج أن النساء في المجتمع العربي الإسلامي، كسرن حواجز التصنيفات الثنائية، والتخلص من قيود الذكورية، بواسطة اكتساب وتطوير «رأسمال رمزي». والمنهجية ليست سمة تفضيلية بل هي قاعدة تميّز معظم الأعمال.
وببحث أصيل مفتوح على الراهن، تبدأ هاجر خنيفر رحلة استدلالها إلى الداعيات، بالبحث عن أصول الخطاب الدعوي المعاصر، أي بالنظر إلى دوافع نشأة الإسلام السياسي، بوصفه مكان النمو والتطور وصعود الخطاب. تقدم بحثاً بأسئلة واضحة عن الخطاب الإعلامي، بوصفه أحد الأشياء التي يتم الصراع حولها من أجل امتلاك السُلطة، حسب التعريفات الفوكوية للخطاب وعلاقته بإنتاج السُلطة والاستمرار في امتلاكها. كما تشير المقدمة، ليس لدى الأبحاث سوى المعاول والتنقيب، وكل الأدوات الأخرى.
تقدم ألفة يوسف آراءها في مسائل خلافية تدور حول حجاب المرأة والنساء والخمر
في بحث هاجر المنصوري عن القبيسيات في سوريا، تتداخل الأدوات الأناسية بالسياسية على نحو قد يلامس الالتباس. في الأناسة، تتكون الفئة الاجتماعية المكونة للعينة المدروسة من النساء. وبالمعنى الجيوسياسي، يجعلها هذا حسب الباحثة، داخل دائرة العمل النسوي العربي عموماً. تعزز فرضيتها بعرض تاريخي لمراحل تطور الحركة «القبيسية»، فيبدو تطورها ملازماً لتطورات الأحداث في سوريا. إلا أنها سرعان ما تعود إلى «التقاطعية» على طريقة بِل هوكس، فتذكر بأن هذه الحركة ليست حركة عربية وحسب، بل إن لخصائصها خصائص محددة أيضاً. إنها مركبة من مكونين أساسيين: العنصر النسائي والدين الإسلامي. والعاملان يحدان الحركة طبقياً في إطار الصراع على السُلطة ضمن منظومة علاقات القوة. ذلك أن السُلطة بمعناها الشمولي في سوريا محصورة بالنظام القمعي الطويل. وهو ما تداخل مع الحركة نفسها، التي كانت في فترة من فتراتها، محصورة بحراسة السجن الكبير للهيمنة. ذلك أن النظام في سوريا سيطر على وزارة الأوقاف والتعليم العالي وتالياً على تظهير التطرف لاختراع صورة «اعتدال» وعلى التسلّط ضمن التسلّط، وهذا كله من ضمن سيطرته على إنتاج الدين وأنماطه في سوريا. حركة القبيسيات هي إحدى نتائج هذه السُلطة، وقد واجهت حرجاً طبقياً واضحاً بعد انتفاضة السوريين على النظام. وهي في ذلك، تختلف كثيراً عن العينات الكثيرة التي يدرسها الكتاب، بخاصة عندما تتأكد فرضيات العلاقة بين السُلطة والمعرفة، وموقع النساء تحديداً في التاريخ الذكوري الطويل.
«الوأد الجديد»
على عكس الأبحاث المنشورة في المؤلف الجماعي («النساء، المعرفة والسُلطة») الذي أشرفت عليه آمال قرامي، فضلّت الباحثة التونسية زهيرة جويرو تقديم كتابها الجديد على شكل مقالات في الفتوى وفقه النساء. تجتمع هذه النصوص في مؤلف متماسك، بعنوان «الوأد الجديد» («دار الرافدين» و«مسكيلياني» ـ 2019)، ينقسم إلى أربع مقالات رئيسية. في الفصل الأول، تقدّم جويرو عرضاً هادئاً بعنوان «مواريث النساء: النص والتأويل»، تناقش فيه رفض إقرار مبدأ المساواة في الميراث، بالعودة إلى قطعية الدلالة أو ظنّيتها، حيث تلفت إلى أن النظام السائد، قبل الإسلام، دفع النساء إلى الاحتجاج ضده، لكنه استمر حتى بعد ظهور الإسلام بفترة. وبشجاعة تتجاوز الأصول والعلوم، تفترض جويرو أن التصرف البشري بالأحكام القرآنية يتناقض مع صريح العبارة القرآنية أحياناً، وقد أدى إلى حجب الفرائض المتعلّقة بالنساء لصالح الذكور. إلى ذلك، تقرأ الباحثة «أحكام الولاية والقوامة»، من دون أن تحدد موقفاً واضحاً من الادعاء بصلاحية الكلام الإلهي لكل زمان ومكان، بل تكتفي بالاشارة إلى أن هذا الادعاء قام في الأساس على مسلمة عقائدية «اعتبر الله أدرى بما فيها بصلاح خلقه، واعتبر الإنسان بحاجة دائمة إلى كلام التشريع للتمييز بين الأشياء». عبر هذا المبحث، تعيد الباحثة صياغة إحدى الطروحات النقدية الكلاسيكية في التأويل الإسلامي، وهي عدم قدرة الفقيه أو المفسّر على فهم القرآن إلا ضمن مجتمعه، وضمن حدود معارفه وآفاقه الذهنية. وبعد استعراض لفتاوى النساء، تختم جويرو عملها بمقال عن «الفتوى المعاصرة: من النظام إلى خرق النظام». في خاتمة بحثها، وفي العمل عموماً، تنتبه الباحثة إلى أنّ المجتمعات الحديثة لم تعد تتصور الدين بوصفه المرجع الوحيد للوعي والتنظيم الاجتماعيين ولتحقيق اجتماعية الفرد. ورغم أن هذه الخلاصة، على صحتها، تكاد تكون إطلاقية وتبتلع قليلاً من حضور الدين في مجتمعاتنا، إلا أن الإضاءة على تقاطع الدين مع مباني الهيمنة الأخرى من الأيديولوجيا إلى المعارف المنتجة سلطوياً كان في مكانه.
التفكيك لفهم التغييب
في ما يبدو كأنه استكمال لأعمال الكاتبة المغربية، فاطمة المرنيسي، تقرأ الباحثة سلوى السعداوي في «النساء، المعرفة والسُلطة»، العلاقة بين السُلطة والمعرفة على المستوى النسوي، في روايتين، الأولى هي «نساء على أجنحة الحلم»، والثانية هي «شهرزاد ترحل إلى الغرب». عموماً، الكتابة التي تناولها هذا البحث هي الكتابة البيوغرافية، أو شهادات عن آخرين بطابع تاريخي، لكنها قادرة على تحمل الإضافة الروائية. وتخلص السعداوي إلى أن المرنيسي سلكت طريقاً تفكيكياً لفهم الخطاب الفلسفي الغربي الذكوري، كما تلاحظ أن توزيع الكتب التي يكتبها رجال ما زال يحظى باهتمام أعلى من الناشرين والقراء من الجنسين. وفي مفارقة لغوية، يشبه هذا الفعل الوأد، لكنه يطال أعمال الكاتبات والروائيات.
«والله أعلم»: حوار «رمزي» حول قضايا أساسية
على هيئة حوار ممتع، تقدم الباحثة التونسية ألفة يوسف آراءها في مسائل خلافية معقدة في التشريع الإسلامي، تدور حول حجاب المرأة والنساء والخمر. تقول الكاتبة في مقدمة كتابها «والله أعلم» (دار الرافدين ــــ 2019) إنّ هذه الآراء تخص الشخصيتين المتحاورتين في الكتاب، ولا تخص كاتبتهما، فيما يبدو كأنه محاولة لبناء غطاء لحمايتها من أي «رد فعل» قد يفوق التوقع، نظراً لأنها تتطرق إلى المسائل عبر الجنس الأدبي، لا عبر البحث. ذلك رغم أن «الشخصيتين» المتحاورتين في الكتاب تبدوان على معرفة مبدئية بمثل هذه القضايا. الشخصيتان رمزيتان وربما يكون التأويل رمزياً أيضاً، لأنه يفتقر إلى عرض المراجع وإلى المنهج الواضح، لكن إثارة الحاجة إلى التأويل تبقى عملاً لافتاً، والتعرف إلى هذه المسائل للقارئ غير المتخصص الذي يحتاج إلى خلفية عنها، قد يكون خياراً جيداً.